第189節

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史教科書的編著者，皆因輕信宋人之言而失察，遂讓李翱為韓愈弟子的訛誤一傳再傳。

這個問題解決了，李曜卻又有一事覺得遲疑，崔遠忽然把李翱扯出來且放在韓愈一邊，究竟是什麼意思？要知道，就算把李翱當作韓愈的弟子看也沒用，李翱其實算起來也是偏向儒佛並存的。

畢竟李翱因為他與韓柳是同一時代又稍晚，所以他避免了韓柳各自的不足，顯示了第三種新的途徑，即在理論堅持儒家的人文主義立場，同時創造性地吸收佛教哲學，把儒學的思維水平提到一個新的高度，他對於宋儒的影響比韓柳更直接、更深刻。

從根本上來說，李翱同韓愈一樣，也以闡揚和扞衛孔孟之學為己任。他認為六經之旨是“列天地，立君臣，親父子，別夫婦，明長幼，浹朋友。”但他比韓愈的民本思想要多，不像韓愈那樣一眛強調臣民對君王的服從和奉獻，說什麼“民不出粟米麻絲、作器皿、通貨財，以事其上，則誅”一類的剝削壓迫有理的昏話，而強調愛民惠民。他常常直言不諱，上書言事，抨擊弊政，觸犯權貴。他建議皇帝用忠臣、摒邪佞、改稅法、絕進獻、寬租賦、厚邊兵、開言格。比如《平賦書》指出：“人皆知重斂之為可以得財，而不知輕斂之得財愈多也。”政權最可怕的是“百姓之視其長上如仇讎”，“自古之所以危亡未有不由此者也。”正是在這種思想支配下，他任盧州刺史時，才會下令調查豪室田產，收其稅萬二千緡，緩和了受災地區正在加劇的社會矛盾。由此可知，李翱是一位典型的儒臣。

但李翱在思想史上的最大貢獻，是從哲學的高度援佛入儒、以儒融佛，自覺意識到要“以佛理證心”，即用佛家的方法來修養儒家的心性，並且寫下了著名的《復性書》上中下三篇。《復性篇》以孟子性善說和《中庸》性命說為依據，吸收禪宗“見性成佛”的觀點和“無念為宗”的修習方法，建造了自己獨特的“性情論”和“修身論”。

李翱認為《中庸》是“性命之書”，其“天命之謂性”揭明性命之源。以人性而言，“人之性皆善”，“百姓之性與聖人之性弗差”，“桀紂之性猶堯舜之性”。這一論點同於孟子的性善說而異於韓愈的“性三品”說。既然人性皆善，何以有善人惡人、凡人聖人之差別呢？《復性書》認為平常人的本性受到七情的迷惑，善性得不到表現：“人之所以惑其性者，情也。喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲七者，皆情之所為也。情既昏，性斯匿矣。”他形容善性被七情所遮蔽，好像清流為泥沙所攪渾，明光被煙霧所籠罩，“百姓溺之而不能知其本者也。”人人皆有聖人之性而不能成為聖人乃在於為七情所掩，那麼要想成為聖人則不必向他處尋求，只需去情復性就是了，這就是題名《復性書》的涵義。

這一說法與《中庸》、韓愈有異而近於佛教。《中庸》雲：“喜怒哀樂之未發，謂之中：發而皆中節，謂之和。”按後來理學家朱熹的解釋：“其未發，則性也，發皆中節，情之正也。”韓愈論情也強調適中，都認為情有好壞之別，不是全盤否定情。韓愈分“情”為上中下品：上品之“情”“動而處其中”；中品之“情”是七情之動，“有所甚有所亡，然而求合其中”；下品之“情”是七情之動，“亡與甚直情而行”。《中庸》和韓愈的論情，符合儒學的正統觀點，《毛詩序》就說：“發乎情而止乎禮義。”主張節情而不主張去情。

《復性書》認為七情都是惡的，將情與性完全對立起來，主張去情復性。雖然有時也講“情有善有不善”，但所謂的善情僅指一種超脫喜怒哀樂的聖人之情，實際上也就是聖人之性，所以它說聖人“雖有情也，未嘗有情，情者，妄也，邪也。”其基本傾向是把人情看成邪惡。

《復性書》所說的人性，相當於佛教所說的佛性；所說的人情，相當於佛教所說的無明；所說的復